当前位置： 骆驼 > 骆驼的种类 > 浅谈草原生态与蒙古族的民间环境知识
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在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的社会观，留下了与自然环境有关的社会表现、态度和行为模式等遗产，同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。这些遗产主要表现在民间的环境知识中，这一民间知识对于我们今天的生态环境的保护和维持人与自然的和谐关系有着重要的意义。这一民间环境知识主要包括对自然环境的利用，对人文环境的控制和人与自然的协调理念。学者们在描述环境变化时，常常无视文化因素，我们的着重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。中国是一个多民族的发展中国家，人均资源十分贫乏。同时，我国资源破坏严重，矿产资源滥采乱挖、采富弃贫，浪费惊人；淡水、森林、草原、耕地在开发、灌溉、采伐、载畜、开垦等方面问题不少。其中人口压力是一个不可回避的问题，由于人口压力和过度开发，使中国成为荒漠化土地最严重的国家之一。在这样一个由多种生态环境、多个民族和多元文化所组成的国土上，民族间的关系，很多是和环境观念的冲突、破坏环境的行为有关的。而这种生态环境恶化的后果，就是给地区经济发展带来直接的负面影响，使发展本身陷入了一种低度循环的陷阱。因此多元文化的共存、共生和发展，成为中国社会的一大特点。在这一背景下，在进行有关可持续发展的研究时考虑少数民族的文化个性与生态环境的关系，本身就符合中国社会的内在特点，同时也是对各民族文化的一种尊重。生态环境的多样性与民族文化的多样性密切相关。任何一个民族的传统文化，都是在对生存于其中的自然生态环境的适应和改造过程中创造和形成的，因而各民族由于生存空间的特点、生活方式的不同，其对自然资源管理利用和文化传统也就各具特色。
中国的生态恶化情况，在少数民族地区特别突出。从生态类型上，可分为草原生态民族区、森林生态民族区和山地农耕民族区等。在此我们以代表草原生态民族区的蒙古族的民间环境传统为例，来展开对这一问题的讨论。
一、草原生态民族区与草原现状
草原生态区，主要分布在从东北平原西部，经内蒙古高原、鄂尔多斯高原、黄土高原、青藏高原南缘一线以西，即从北纬51°到28°的广阔范围内，绵延公里，占全国土地面积的29%。主要分布在黑龙江、吉林、辽宁、内蒙古、宁夏、甘肃、青海、新疆、西藏和四川等10个少数民族聚居省区，基本上构成了从东北到西南的半月形畜牧带。在这些区域内居住的43个少数民族中，有19个民族以从事牧业为主，有代表性的民族有蒙古、部分鄂温克和达斡尔族、哈萨克、裕固、塔吉克、柯尔克孜、塔塔尔、藏族等。作为占地球陆地面积47%的草地及其生态系统的研究一直为人们所 两季营地
地区 春 夏 秋 冬 夏季 冬季
呼伦贝尔盟北部牧区 5月上旬 6月下旬 9月上旬 11月下旬 6月上旬 10月下旬
锡林郭勒盟北部牧区 4月下旬 6月中旬 9月中旬 11月上旬 5月中旬 10月下旬
乌兰察布盟北部牧区 4月中旬 6月中旬 9月下旬 11月中旬 4月下旬 11月上旬
西部牧区 3月下旬 6月下旬 9月下旬 11月下旬 4月上旬 11月上旬
表一见王文辉主编《内蒙古气候》第页，气象出版社，年。在笔者调查的内蒙古锡林郭勒草原在50年代前的较长一段时间内，牧民每年于阴历三月间，选好无风雨的日子，先在较远距离的牧地放火，以迎春雨期的到来，使牧草得以很好地发芽。（50年代后，不分具体地域自身之特点，取缔此中所谓的破坏草地的落后方式）五月初，牧草开始逐渐生长发育。此时搬回蒙古包放牧，如马群匹为一群，编成数组，30里牧地，只够马群15日就食，然后转移它处，过30日或15日又回到原来的地方，即轮牧。一直到九月下旬十月初之间，水草枯竭，牧者开始带马群回家，此时不能远牧，至十一月后赴冬营盘。其他牲畜的牧法有所不同，但季节移动却是相同的[4]。“夏天到山坡，冬天到暖窝”，这就是牧业生产活动中的牲畜转场对气候变化的一种适应，也是为了给牲畜选择一个良好的气候环境。牧民们还通过长期的实践，认识到部分山地草场和山麓地带草场在水热条件的垂直分布上存在着一定的差异，因此在安排牲畜转场时，还结合了中小地形的局地小气候特点（如坡向、谷地走向等），暖季草场一般选择在海拔较高的高山、阴坡、岗地或台地；冷季草场多选择在海拔较低的向阳、背风的坡地、谷地或盆地。营盘因地势视草场来设，每年3-5户，相距数华里，一家一户以游牧为主，很少定居。20世纪30年代布里亚特蒙古族的宿营地就是一例，一般每个宿营地有3-4户，宿营地之间的距离一般为1公里到2公里之间，最近的地方也有米的距离。[4]这种格局及轮牧方式，有利于对草场的保护。至今在牧区的当地蒙古族人的放牧方式仍较多地考虑草场问题。同时我们也不能否认，我国在大跃进、文革期间在牧区常套用农区的做法，搞集中建队，有的还仿农村的样式建立“牧民新村”，以定居多少作为衡量牧区发展的一个重要指标，这种政策由于未考虑合理安排定居地点和草场的关系，使其布局大多地方不甚合理，居民点附近的草场因过牧和牲畜往来践踏而过早地退化、沙化，远一点又不能利用，畜草矛盾突出，有的草场大面积退化。这是在决策过程中忽视民族文化传统，又找不到现代科学方法所致。
此外，在笔者近年来调查的土默特蒙古族，现虽变为农耕蒙古族，但在历史上这一支蒙古族对草原经营有着一套严格的制度。16世纪，土默特蒙古很重视畜牧业，在放牧方式上曾采取过一些好的办法，他们继承“行则车为室，止则毡为庐，顺水草便骑射为业”的传统游牧方式，同时采取过分群放牧的牧人专业化放牧等形式。据《明史》载，当时放牧者的分工有“亦儿歌赤”（羯羊倌）、“亦马赤”（山羊倌）等。土默川上的许多村名如“霍拉各气”（放绵羊羔者）、“添密”（放骆驼者）等，都是阿勒坦汗时代分牧办法保留在村名上的印记。明末清初，土默特蒙古昼则逐水草放牧，夜则将牲畜圈入栏内，据有关资料记载，有石头栏、土围栏、木栅栏。到乾隆年间，本地区专门从事畜牧业的人逐渐减少，土默特蒙古开始盖房筑屋、逐渐定居，且只能在分配给自己的尚未开垦的户口地和官滩牧地内放牧。[5][P)又如马戎等对内蒙古锡林郭勒盟北部一纯牧区的研究资料显示了蒙古族一种半游牧半定居的经营与居住方式，如在这个牧业社区，特别注意夏营盘、秋营盘之间的轮牧制度，其目的还是为了保护草场。[6]（二）宗教信仰与环境保护主要的宗教对社会基本的态度和价值观起着决定性的作用。在不同的文化中，宗教活动不尽相同，但他们都与各自的生活方式紧密相连。宗教起源于人对自然力的信仰：图腾崇拜、自然崇拜，它与自然保护的关系由来已久，宗教思想注意在人和自然的协调中寻求内心的安详平静。现在，在新的形势下，宗教界人士更自觉地把宗教活动与自然保护结合起来，建立宗教力量与自然保护力量的强大联盟，从而使宗教文化向生态文化的方向发展。在蒙古族游牧文化中，其喇嘛教所呈现的因果法则，慈悲心怀，对整体性的把握、调和的原则，自然地孕育了一套人、畜、草关系的生态哲学，此种哲学又在一定程度上促使人们维护与自然的平衡。古代的蒙古族信仰萨满教，从13世纪元朝开始，蒙古上层改信红派喇嘛教，但广大牧民仍信萨满教。从16世纪后，许多王公贵族开始接受格鲁派喇嘛教，并积极在牧民中传播。清代，特别是乾隆以后，对喇嘛教更采取全面保护和奖励的政策。清廷不仅鼓励各盟旗兴修大批寺庙，而且由皇帝亲自敕建庙宇。喇嘛教在蒙古游牧社会中流行起来，一直到现在在游牧地带喇嘛教仍为蒙古族的主要宗教。朴素的游牧生活方式、生活于其中的草原、单调的大自然是决定游牧民族的思想如世界观及宇宙观的主要因素。对大自然的观感以及合理的（非指控工合理的而言）思考，也多以此为基础。放牧与狩猎在当时均需以集体协作方式进行，这对蒙古民族的集体观念和互相协作精神的形成有决定的影响。他们所处的环境使他们又同大自然融为一体。然而由于人们当时生产力水平的低下，再加上“过于宽大的大自然，使人类依赖于自然，像儿童依赖引绳一样，这种情形，使人类自身的发展，不成为一个自然的必要。”从而形成顺服自然的价值观。
自古“长生天”就是蒙古族崇拜的最高对象和一切权力的来源。蒙古可汗们的诏书里，开头就用“长生天底气力”一语，在《蒙古秘史》一书里，有许多处记载成吉思汗祭天祝祷之事。在当时的人看来，可汗受命于天，婚姻、事实要得天助，死后也要走上天路。为此人人敬天畏天，而不敢做背天之事。这是衡量人心的尺度，也是社会公认的标准。其宗教的宇宙观，形成了萨满教，而此萨满教正是游牧文化的基础。佛教普及后，在蒙古人的心里，在天上之上又加上了佛，也就是在原有的尺度上，又加上了佛教的教义与要求。但即使在喇嘛教得到国教的地位之后，萨满教的遗迹仍在民众的习俗中存在着。萨满教是蒙古族等民族共同信奉的宗教，各民族的萨满教信仰开始于氏族社会末期。由于当时社会生产力的低下，对自然现象的不理解，认为经常带来灾害的山川、河流、日、月、风、雨、雷等和人一样有生命、有意志，从而产生对它的崇拜，这种宗拜实质上是对自然力的崇拜。蒙古人的萨满教已发展到了神灵崇拜阶段，即认为一切自然物都有神灵主宰，神灵居于自然物内，崇拜的对象不是物体本身而是主宰这些物体的神灵，同时也对先祖的魂灵进行崇拜。萨满教中的“萨满”是满—通古斯语族的语言，原意为“因兴奋而狂舞的人”，在鄂温克语中有“知晓”、“通晓”的意思。在这里指的是那些能够传达天意或能够与神灵沟通的人。萨满教的自然神系统主要以无生命的自然事物和自然现象之神为主。在萨满教的观念中，宇宙万物、人世祸福都是由鬼神来主宰的，所以，在萨满教的自然神系统中，天地神系统占首要地位。如地神，也称地母女，掌握万物生长，祈求丰收、保佑平安要对它进行祭祀；天神（腾格里），即长生天，掌管人世间的万事万物；而敖包，聚居多种神灵的地方，一般是在山岗、山顶、路旁等地用石块、沙土堆成圆形的土包，蒙古语直译为“堆”，是天神、土地神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等神灵居住的地方，每年按季节举行祭祀仪式，由萨满司祭，他们祈求敖包保佑牧业生产。除此之外，认为土地、山川、丘陵、湖泊等均由各神灵分别掌管。所以，在萨满教的自然观中，自然是神格化和人格化的观念体系，自然崇拜有着一定的伦理基础和逻辑基础。[7]正因为萨满教崇尚的是自然万物有灵论，并且常常把自然事物本身同神灵等同看待，因而对待自然往往是爱护有加，是自然而然的生态保护论者。所以，蒙古族具有优良的生态保护意识传统，这种传统反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染。正是在这种优良的传统意识的维护下，在蒙古族的游牧地带，能够保留下来“蓝天白云、草原森林、湖泊河流，一片绿色净土”的迷人画卷。佛教传入后，萨满教逐渐衰微，许多王公贵族信奉了佛教，但是萨满教继续在民间流传，成为平民的宗教。萨满教观念的继续存在及表达，客观上是人们对人与自然关系一种朴素的自然哲学。
16世纪70年代，阿勒坦汗引入藏传佛教——黄教，并由土默特蒙古部落传遍整个蒙古地区。从明代末年到清朝中叶，喇嘛教（黄教）在蒙古族地区非常发达。在蒙古的喇嘛教体系中，所呈现出来的因果法则、慈悲心怀、整体性的探讨、调和的原则等等，事实上孕育了人地关系中的一种生态哲学，此种宗教观又在一定程度上维持了自然的平衡。然而，我们也不能否认，在游牧民的文化体系中也孕育了一些不利于草原平衡的文化习惯。传统社会的蒙古族，把牲畜数量的多少视为财富、地位的象征（现在牧区出栏率低这一文化特点也是一个原因），这在一定程度上助长了超载放牧。有如在东非，那里的游牧部落努力繁殖畜群，认为数目越多越好，在他们看来，牧口不仅供应食物，同时也是资本，牲畜成为各种社会关系活生生的象征——婚姻、友谊等各种社交活动都包括象征地交换牲畜这项内容。拥有牲畜是财富惟一的真实形式，由此而超出了环境的承载能力。游牧与农耕是两种不同的生产方式，它们所依据的生态体系亦不同，前者具有非常精巧的平衡而后者则为一种稳定的平衡。具体来说，游牧是人们以文化的力量来支持并整合于被人类所改变的自然之平衡的生态体系结构。这是对自然环境的一种单纯适应，而农耕则以生产力的稳定与地力的持久为其特色。在中国的草原生态区，这一互为依托的生态体系，常常被来自民族的、政治的、军事的、文化的等因素所打破，这一点在北方的沙漠草原区表现得尤为突出，具体表现为游牧民族和农耕民族在历史上的冲突。在中国历史上，自匈奴政权与汉王朝相对峙之始，在中国北方一直有一个相对独立的游牧民族政权与农耕的中原王朝相对立，并在对立中发生冲突，不过，其中民间的往来并未受到政权的控制。而大规模汉族农耕民向游牧区域的移动却是在19世纪末期以后。这些从事农耕的汉族农民向草原社会的不断渗透，特别是在农牧结合部，导致了两种生产方式和文化的冲突。汉族在这一冲突中立住脚后，以其自身农耕的方式，在草原生态区开垦草原，迫使一部分从事游牧的蒙古族北迁或就地转化为汉族式的农民。这种大量的移民浪潮对草原社会形成了巨大的冲击波。经过数代的开垦，甚多的草原被开垦为农田，其固有的生态体系受到严重的破坏。而这种以经营农业的思想来经营草原的方式一直持续到20世纪80年代。如笔者调查的内蒙古锡林郭勒盟白音锡勒牧场从20世纪50年代到80年代末，仅明显退化草场就达20%以上。[8]可见，从历史上的“移民实边”开垦草原到建国后的“四滥”（滥砍、滥牧、滥垦、滥采）等都对草原生态产生了巨大的影响。
蒙古民族对生态适应的民间环境知识，当然这并不是我们所探讨的环境问题的全部。但对这些民间的知识体系，在具体的社会经济发展过程中，要考虑其合理的内涵。事实上，在可持续发展中，人们已意识到当地民众对环境问题的观念，强烈地影响着他们管理环境的方式，只有在环境计划中反映当地的信念、价值和意识形态时，社区才给予支持。那种认为环境的传统知识是简单的、静止不变的观点，正在迅速发生变化，越来越多的发展项目在如何利用、管理环境上，正在利用当地的环境知识。当然，我们也不能固守在传统的氛围中，我们所寻求的是传统知识体系与现代科学的最佳结合点。不过，纯粹的依靠知识与技能来保护环境还远远不够，还需要人们树立一定的环境伦理观和道德。
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